Filosofi, skönhetsoperationer och knark
Trots skönhetsoperationers ökade popularitet [1] stöter man sällan på en djupgående reflektion om desssa natur. Det handlar inte bara om att våga undersöka de psykologiska motivationerna bakom bisturimanin, utan också de sociologiska och kulturhistoriska. Inom den filosofiska debatten, framför allt i de analytiskt-genomsyrade kretsar, råder stor brist på denna typ av samhällskritiska reflektioner. Det är som om en omfattande del av akademiker till varje pris försökte hålla sig borta från alla de frågeställningar som verkar visa någon relevans till vårt liv som sociala, politiska och sårbara varelser[2]. En stor del av det som är relevant, fundamentalt och brådskande för människan att undersöka brukar ”kirurgiskt” utelämnas från den akademiserad samtida filosofiska undersökningen (ett exempel på detta är vårt förhållande till ”det okändbara” eller ”det omätbara” eller de fundamentala premisserna och grunderna som våra kapitalistiska individualistiska samhälle vilar på) [3]. Det skulle kunna hävdas att en av åtskilliga orsaker till denna stolta ”ignorans” (i den bokstavliga bemärkelsen av att avsiktligen ”ignorera”) är den dogmatiska och obestridliga rollen som individualismens motto ”individen har alltid rätt” spelar i västländsk kultur och i synnerhet i dess nordiska och amerikanska variant. Att förstå skönhetsoperationers popularitet däremot är inte bara en filosofisk övning, utan det kan hjälpa oss att identifiera fundamentala särdrag och förändringar i vår kulturhistoria. Enligt den italienske filosofen Tommaso Ariemma kan en kritisk analys av skönhetoperationer också bidra till att begripa hur skam och äckel upprätthålls och används (bio)politiskt[4]. I vår tid tenderar estetisk plastkirurgi att framställa sig lika ”genuslös” som beteendemönster i samhället i stort. Med andra ord, är skönhetsoperationer inte längre reducerbara till det (traditionellt undergivna) feminina, utan de drabbar alla, oavsett de traditionella genus- ras- och klass-relaterade gränserna. Det som sker är enligt Ariemma en stegvis och gränsöverskridande passivisering av individer i samhället. En allmän passivisering som numera skapar självupptagna, osäkra individer vars kroppsbesatthet ämnar till att härma och reproducera den rådande skönhetsmodellen (Ibid.). Som alla processer och samhällsfenomen har även denna passivisering en historia, som Ariemmas bok Contro la falsa bellezza (Mot en falsk idé av skönhet) (Ibid.) ger en inblick av. Av utrymmesskäl ska jag härstädes endast lyfta fram två epokgörande händelser ur Ariemmas idé-historiska analys: den ena är publiceringen av De humani corpis fabrica av Andrea Vesalio 1543, den andra är spridningen av både speglar och fotografier i mitten av 1800-talet. Vesalios verk innehåller omfattande anatomiska illustrationer om allting från människans skelett till hennes musklers uppbyggnad. Detta kan tyckas vara ett av flera exempel på en vetenskaplig revolution som så småningom drabbar vårt förhållande till kroppen och som kulminerar i det som Max Weber kallade för Entzauberung der Welt (avförtrollningen av världen). Detta är både ett epistemologiskt och ett psykologiskt-existentiellt tillstånd: i och med att vetenskap gradvis vinner en absolut suveränitet över vad som är sanningen (en sorts sannings monopol)[5] spelar meningen inte längre någon roll i vår upplevelse av världen. En (ganska existentialistisk) argumentationslinjen går ut på att, som ett resultat av den vetenskapliga revolutionen, blev den moderna människan en cynisk (och kanske ängslig) betraktare av den meningslöshet som hon anser karakteriserar henne och världen hon lever i [6]. Genom Vesalios och andra anatomisters arbete upphör kroppar att vara exceptionella och unika konstverk som på något vis utstrålar och aktualiseras av en utomstående styrka (själ som aktualiserande kraft och livet i sig som ett oförklarligt ”mysterium” utanför kroppen. Istället börjar den mänskliga kroppen att framstå som ett anonymt och ”själlöst” köttstycke i vetenskapens tjänst, ett reproducerbart föremål för det vetenskapliga ögat. Vesalios och andra anatomisters illustrationer bidrar till att skapa en ny världsbild där den metafysiska länken mellan vår kropp och vår själ ifrågasätts. Sambandet mellan kropp och själ hade, åtminstone från och med Aristoteles, ansvarat för livsfunktioner (själen aktualiserar kroppens funktioner, enligt den aristoteliska definitionen[7]). Själ hade dessutom, från och med Augustinus och i synnerhet genom de tankegångar som vilade på augustinismus (som, t.ex., Franciskanism), utgjort vår identitets och unicitets källa, dvs det som gjorde en människa till en människa.
Fotografiet och speglarnas spridning (som båda ägde rum i mitten av 1800-talet) är historiska händelser som för första gången beväpnar gemene man med en objektiv bild av sig själv, som noterat av Roland Barthes:
Att se sig själv är historiskt sett en sen handling, eftersom porträttet i form av en målning, teckning eller miniatyr före. […] Ett målat porträtt var inte en fotografi […]. Ty i och med Fotografiet kan jag se mig själv som en annan, i en listig splittring av medvetandet om den egna identiteten. […] Fotografiet förvandlade subjektet till objektet[8].
Om man följer Barthes resonemang om förvandlingen från subjektet till objektet som fotografi som teknik bidrog till och man lägger till att sociala medier och vår digitala existens kan ses som inget annat än en konstant bildbombardering, kvarstår det frågan om vilken inverkan sociala mediernas explosion och deras ökade popularitet kan ha haft över vår självbild som individer och sociala varelser under pandemin. Det råder ingen tvekan nuförtiden om att sociala medier är ett av fält där skönhetsidealen formas, uppvisas, sprids och etableras. Det kan dessutom argumenteras att sociala mediers genombrott, dess ökade popularitet och allestädesnärvaro är en så konsekvensbärande och kardinal händelse att den skulle förtjäna ett kapitel i sig i en bok om skönhetsfilosofi- eller biopolitikshistoria[9]. Men skönhetsoperationers legitimitet och dess skönhetsideal rättfärdigas också genom tv-program och dokumentärer som intervjuar kvinnor som har genomgått dem. Ariemma påpekar att kapitaliseringen av utseendet ofta framställs som ett av de få vapen som den sårade individualiteten har till befogande för att försvara sig. Skönhetsoperationer blir därigenom ett frälsningsmedel för att hämnas på de krafter som har utplånat personas unicitet och gjort denne till en kugg i en reproduktionsmaskin. Hur paradoxalt det än låter, sker frälsningen genom en inkorporering av just de krafter som har öppnat såret: genom att själv bli ett ”monster” kan man besegra monstret. En psykologisk förutsättning för operationerspopularitet är enligt Ariemma primärnarcissismsundergång: Stiegler påpekar att en viss dos av (primär) narcissism är nödvändig för att vi ska kunna älska oss själva och andra: vi formar alltid vår individualitet i förhållande till andra. Ändock, har frånkopplingen från ”den andre” som vårt post-moderna samhälle producerar lett till att den här formen av positiv narcissism förnekas, skyms, förnedras och slås ner[10]. Efter dessa psykologiska iakttagelser, ger också Ariemma in sig på det som liknar en ”mereologisk analys” som syftar till att fånga skönhetsoperationers politiska dimension. Den italienske filosofen ifrågasätter idén om att skönhetsoperationer handlar om att radera bort en detalj som man inte kan acceptera. Ariemma hävdar att betoningen på en detalj kan vara missvisande, utan man ska alltid betrakta detaljer i förhållande till en helhet som skyms. Ariemma menar att, å ena sidan, avvisar man en detalj, en del av sin kropp. Å andra sidan, tolererar man resten: kroppen som helhet, men också alla hälsorisker som operationer bär och, sist men inte minst, själva idén om att leva i ett samhälle reglerat av specifika skönhetsideal och där få får leva sin unicitet. Ariemma föreslår att ytterligare en motivation som ligger bakom bisturi (skalpellen) är vår individuella såsom kollektiva oförmåga att hantera risken att en detalj skulle förstöra helheten: risken som inte kan accepteras är, med andra ord, möjligheten till kaos (som han kallar för ”vår kulturs största demon”)[11]. I ”vår” kultur uppfattas kaoset som motsatsen till den rätta och önskvärda ordningen. Ordet ”kaos”, resonerar Ariemma, betyder dock på grekiska ”jag gapar” (χάσκω), ”vilket är början på alla politiska förändringar”[12]. Fixeringen vid en detalj på bekostnad av helheten är en besatthet som kan tyckas ligga bakom ett annat företeelse: Sveriges historiskt stränga anti-narkotiska politik genom tiden. I det här fallet ignoreras också helheten (vilket är det bredare sociala sammanhanget som skapade missbruket? Vilken relation har knarkaren till familjen, vänner och grannar? Vad gillar hen att göra när hen inte knarkar?) till fördel av en detalj (vilka substanser hen konsumerar? Vilka andra mediciner kan vi tillskriva henne för att dämpa effekterna av missbruket). Allt detta sker på bekostnad av en mer heltäckande (och på lång sikt mer effektiv) diagnos[13]. Denna icke-önskvärda form av tolerans, toleransen för detaljen-tyranni (eller, som det egentligen heter inom filosofi, för reduktionism) menar Ariemma utgöra ett exempel på den som Deleuze kallar för ”indurimento del presente” (bokstav. ”nutidens hårdnande”). I Deleuze presenterar detta begrepp i förhållande till en annan form av missbruk (alkoholism):
Alcoholism does not seem to be a search for pleasure, but a search for an effect which consists mainly in an extraordinary hardening of the present. One lives in two times, in two moments at once, but not at all in the Proustian manner. The other moment may refer to projects as much as to memories of sober life; it nevertheless exists in an entirely different and profoundly modified way, held fast inside the hardened present which surrounds it like a tender pimple surrounded by indurate flesh. In this soft center of the other moment, the alcoholic may identify himself with the objects of his love, or the objects of his “horror and compassion,” whereas the lived and willed hardness of the present moment permits him to hold reality at a distance.[14]
Vid den här tidpunkten av analysen har åtminstone ett par fundamentala begrepp tagits upp i diskussionen: fri vilja, estetiskt (och moraliskt) ideal, mänsklig dignitet, subjektivitet, tid och evighet. I Augustinus teologi bildas alla dessa begrepp till ett sammanhållande och koherent filosofiskt system. Mänsklig dignitet, det unika hos människa, är resultatet av ett samspel mellan det inre livet och människans natur som ”imago Dei” (Guds avbild). Utövandet av den fria viljan avslöjar vår innersta natur. Fri vilja kan dock endast manifestera sig i vår tidsliga (och därmed begränsade) dimension. För dem som söker sig till eller vill, i vår tidsliga och jordiska dimension, förverkliga det perfekta och det ideala, väntar inte bara misslyckande och sorg, utan också en förminskning av den fria viljan och den mänskliga friheten, menar Augustinus. Däremot, och detta kan tyckas vara en spänning inom hans filosofi, speglas den paradoxala[15] relationen mellan tid och evighet som verkligheten består av, inom varenda människa: vi består av två delar: den inre människan (evig och odödlig) och den yttre människa (tidlig och dödlig). De följande orden använder Augustinus för att beskriva gränslinjen mellan den inre och den yttre människan:
Let us see where the boundary line, so to speak, between the outer and the inner man is to be placed. For it is correctly said that whatever we have in our soul in common with the beasts pertains to the outer man, since by “outer man” we mean not the body alone, but also its own peculiar kind of life, from which the structure of the body and all the senses derive their vigor and by which they are equipped to perceive external things.[16]
Det mänskliga sinnets tre förmågor är fantasi, minne och förståelse. I De Trinitate finner Augustinus i dessa tre förmågor en serie psykologiska analogier eller bilder av de tre personerna i Guden[17]. Gränslinjen mellan den ”yttre” och den ”inre” människan ska idag placeras någon annanstans än i Augustinus epok: Augustinus ”yttre människa” inbegriper förmågor (fantasi och minne) som vi i modernitet skulle betrakta som en del av ”den inre människa”. I den mån att det inre livet i vårt postmoderna och hyper-sekulariserade samhälle inte längre har någon betydelse kommer utseendet (det vill säga, en mer mätbar, påtaglig och o-medel-bar dimension som vi delar med djur) att ta en alltmer dominant plats. Är skönhetsoperationers popularitet och den nyvunna utseende-besattheten en effekt av det inre livets förlust och ”nutidens hårdnande”? Är fokusskiftet från det inre till det yttre livet (från ”insidan” till ”utsidan”) en konsekvens av de humanistiska disciplinernas kris? Eller vilket samband råder mellan de två fenomenen? Till de som klandrar min analys för moraliseringen svarar jag att jag inte nekar det materiella yttre livets vikt (jag är själv en materialist, trots en speciell sort). Det är obestridligt att, t.ex, inte bara konstens uttryck utan vårt själva biologiska liv inte kan äga rum utan verklighetens yttre, materiella del. Det som är kännetecknande (och problematiskt) för den nya utseende- och ”skönhets”-fixeringen är dock inte att den vilar på materialistiska premisser (vilka jag, som icke-religiös person, anser som epistemologiskt giltiga, om än moraliskt problematiska), utan det faktum att bisturiideologin tenderar att neka autentisk pluralismen och individualiteten. Detta kan tyckas paradoxalt med tanke på att denna fixering är i grund och botten kopplad till individualismens frammarsch vars största löften är ”gör vad du vill av dig själv”, vilket naturligtvis också betyder ”gör vad du vill mot dig själv” och, framför allt, ”gör vad de andra vill att du ska göra mot dig själv”. På denna plats har jag samlat tankar omkring skönhetsoperationer i förhållande till kropp, utseende och våra sociala normer. Jag syftade på inget sätt till att skriva en fullkomlig eller heltäckande analys av fenomenet skönhetsoperationer. Jag hoppas ändock att jag lyckades lyfta fram några förslag och tankegångar som andra kan utgå ifrån för att producera mer strukturerade, välargumenterade och ambitiösa studier i framöver.
[1] Von Hall, Gunilla. “Skönhetsingrepp Ökar På Oreglerad Marknad: SVD.” SvD.se. Svenska Dagbladet, March 16, 2021. https://www.svd.se/a/bnql6B/varningen-vem-som-helst-kan-injicera-fillers.
[2] Några undantag inom journalistik utgörs av GP-journalist Karin Pil skriver att ”Normalisering av skönhetsingrepp skulle innebära en allmän legitimering av utseendefixering. Risken är att nya normer skapas, som är än mer krävande för människor att leva upp till. Alla har rätt att göra vad de vill med sina kroppar. Men det betyder inte att man kan förvänta sig att omgivningen ska betrakta skönhetsingrepp som något oproblematiskt.” (Pihl, Karin. “Farligt Att Normalisera Skönhetsingrepp.” gp.se, January 28, 2022. https://www.gp.se/ledare/farligt-att-normalisera-sk%C3%B6nhetsingrepp-1.64603054) och författare Lena Anderssons recension av Erik Gallis dokumentär ”Under kniven” (Andersson, Lena. “Skönhetsoperationernas Filosofi: Lena Andersson: SVD Ledare.” SvD.se. Svenska Dagbladet, January 22, 2022. https://www.svd.se/a/a7kpr2/skonhetsoperationernas-filosofi-i-under-kniven).
[3] Jonna Bornemarks verk om ”det omätbara renässans” utgör ett framstående undantag (Bornemark, Jonna. Det Omätbaras Renässans: En Uppgörelse Med Pedanternas Världsherravälde. Stockholm: Volante, 2019).
[4] Ariemma, Tommaso. Essay. In Contro La Falsa Bellezza: Filosofia Della Chirurgia Estetica, 8–9. Genova: Il melangolo, 2010.
[5] Scruton, Roger, and Birgit Lönn. Filosofi För Den Moderna Människan: En Ingång till Tankens Värld. Svenska förl., 1998, s. 25.
[6] Enligt Scruton är en av filosofins uppgifter att agera som motgift mot “den hänsynslösa önskan att skrapa undan allt” (Ibid.) och därmed” göra världen förtrollad igen” (Ibid.)
[7] Aristoteles menade att allt levande består av form och materia och att själen är en naturlig kropps första aktualisering (De Anima 412b5–6, min översättning. Se Aristoteles, & Tarcze, K. J. (2020). De Anima. Prasa Clarendon).
[8] Barthes, Roland. In Det ljusa rummet: tankar om fotografiet, 24–25. Översättning: Mats Löfgren. Stockholm: Alfabeta, 2006.
[9] von Hall, op. cit.
[10] Stiegler, Bernard. Aimer, s aimer, nous aimer. Paris: Galilée, 2003.
[11] Ariemma, op. cit., s. 39.
[12] Ibid.
[13] Wahl, Mats. “Tänk Om Psykiatern Sett Hela Mig Och Inte Bara Drogerna.” Flamman 50 (December 22, 2022).
[14] “Deleuze and Booze: Alcoholism as the Elsewhere of the Here and Now.” UNSAID, December 28, 2011. https://unsaidmagazine.wordpress.com/2011/03/30/deleuze-booze-and-the-here-and-now-elsewhere-of-alcoholism/).
[15] Det paradoxala med det förhållandet som Augustinus teologisk filosofi framhäver är att en evig Gud tycks ha skapat en begränsad och tidslig värld: det tidsliga och rumsliga härstammar ifrån det eviga. Trots att mellan dessa dimensioner råder en avgrund, kan fortfarande finnas en kommunikation mellan de två.
[16] Augustine. De Trinitate, in Corpus Christianorvm – Series Latina Pars XVI, 2, Turnhout: Brepols 1968.
[17] Teske, Roland. Augustine’s Philosophy of Memory, Cambridge: Cambridge University Press 2001, s. 58.
